Взаимоотношения между евангельскими церквами и их культурным окружением в эпоху постмодернизма

20 июня, 2015 | от analytics | в категориях: Бог и общество, Бог и человек
Взаимоотношения между евангельскими церквами и их культурным окружением в эпоху постмодернизма
Бог и общество
0

В развитии европейского культурного сознания можно выделить три этапа: премодернизм, модернизм и постмодернизм. Каждый из этих этапов характеризовался изменением парадигм в христианском служении. Как отмечает известный теолог Ганс Кюнг, это изменение парадигм «означает изменение основного образца, основной структуры, основной модели, соответственно которым человек воспринимает себя самого, общество, мир и Бога» (Кюнг Г. Тринадцать тезисов // Мировое дерево, М., 1993., с. 66).

Первый этап, премодернизм, начинается в IV–V вв. — во время первых Вселенских Соборов и деятельности Отцов Церкви. В основе премодернизма лежит идея Божественного Провидения: все в мире является производным от Бога, Который есть самодостаточно Сущий и не принадлежит этому миру, но является абсолютным центром бытия. В связи с таким пониманием в эпоху премодернизма авторитет религии как духовной силы был неизменно выше авторитета науки, разума и всего остального, что составляло принадлежность светской культуры. В эпоху премодернизма человека предстал в роли посланца Бога на земле и одновременно верного Его слуги. Он не призван изменять стабильные условия своей жизни в мире, потому что воля Творца – сохранение неизменности общей сути мирового бытия. Для премодернизма исходной была истина Экклезиаста: «Что было, то и будет, и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Откр. 1: 9). Таким образом, премодернизм в европейском христианстве находил свое выражение в монотеоцентризме, проявлениями которого, в частности, после раскола христианства в 1054 г., стали православие и католицизм.

Второй этап, модернизм, в европейском христианстве и одновременно в развитии европейского культурного сознания начинается в XVI–XVII вв. — эпоху Реформации. Именно тогда был совершен перевод Библии на национальные языки, что позволило по-новому открыть её миру. Модернизм не изменил доминирующую ранее идею теоцентризма, но благодаря появившейся возможности свободного изучения библейских текстов открыл со временем двери к главенству идеи рационализма, веры в автономный разум, создал предпосылки для научно-технической революции. В сложившейся ситуации, когда признавалась подчиненность всех процессов окружающей среды естественным законам, богословам сложно стало говорить о Боге как об абсолютной силе истории. С эпохи модернизма мир перестал осознаваться как проявление Бога, а предстал прежде всего в качестве объекта для человеческой рациональной деятельности в нём.

Процесс модернизации предстал и процессом секуляризации, в котором всё, что принадлежало светской культуре – наука, экономика, государство и даже сфера личной жизни – отделялось от религии, что повлекло за собой постепенное вытеснение церкви из общественной жизни и отнесение её к разряду пережитков. Таким образом, модернизм – это этап возрастающей секуляризации, рационализма и антропоцентризма. Задачей церкви в эпоху модернизма стало примирение теоцентричной веры с антропоцентричным мировоззрением.  Новые протестантские церкви, которые появились в это время, стали рассматривать мирскую деятельность как возможную сферу служения Богу, Его поиска и почитания. Но и у протестантов эта общественная ориентированность ограничена, потому что, как поется в известном христианском гимне, «Отчизна моя в небесах, к ней стремится и рвётся душа», а мир лишь место, где я ненадолго пришелец и странник.

Модернизм не возвысил человека, а «приземлил» его, если так можно сказать, опустил в мир. Если на этапе премодернизма человек был ниже Бога, но выше всего остального, то на этапе модернизма он стал заложником внешних, зачастую им же созданных деструктивных сил, которые поставили его на грань уничтожения в войнах и экологических катастрофах. Упадок модернизма связан с гибелью иллюзий о всемогуществе человеческого разума, крушением устоявшихся научных взглядов и выводов, веры в бесконечный исторический прогресс и крахом универсальных моральных ценностей.

Третий этап, постмодернизм, это особое умонастроение, которое доминирует в последнее время во всех сферах человеческой деятельности. Временную границу перехода от модернизма к постмодернизму датируют серединой 50-х гг. прошлого века. Это послевоенные годы, когда вследствие пережитых в войне ужасов и последующих кризисов человек испытывает разочарование и теряет веру в собственное достоинство, универсальные моральные авторитеты, общественный прогресс, счастливое будущее.

Одним из признаков постмодернистского мышления является плюрализм. Согласно постмодернистскому видению, абсолютной истины как таковой не существует, ведь суждения каждого являются для него истинными, каждый имеет право на своё мнение во всём. Поэтому, чтобы не было каких-либо ограничений личной свободы, надо проявлять терпение к инакомыслящим и инаковерующим, к их образу жизни и моральным нормам.

Содержание постмодернизма ещё не устоялось, ещё находится в стадии становления и формирования. Но можно сказать, что в отличие от модернизма, постмодернизм вывел на первый план не столько вопрос мировоззрения, сколько мироощущение индивида, не какое-то логично оформленное, рациональное вероучение, а скорее глубоко эмоциональную реакцию человека на окружающий мир, который переживает кризис своей культуры.

Можно даже говорить о некоей постмодернистской религиозной чувственности. В этом смысле интересен наш уникальный российский путь от семидесятилетнего советского воинствующего атеизма к постатеистическому обществу и тому, что Михаил Эпштейн называет «бедной религией» (Эпщтейн М. Н., Религия после атеизма. Новые возможности теологии. М., АСТ-ПРЕСС, 2013, с. 26). Он отмечает, что, пройдя через опыт атеизма, вера сегодня возрождается в России в той обобщённой форме, которая была подготовлена атеистическим отрицанием прежних лет: как «просто вера», без уточнений и дополнений, без чётких конфессиональных примет. Результаты социологического опроса, проведённого фондом «Общественное мнение» весной 2011 года, показали, что 82% россиян верят в Бога. При этом 27% опрошенных считают себя верующими, не соотнося свою веру с какой-либо религией. Среди молодёжи в возрасте от 18 до 24 лет таких респондентов уже 34% от всех опрошенных, а среди студентов 38%, т.е. 46,3% от числа верующих – почти половина! (http://www.cnlnews.tv/2011/05/04/galluppoll/)/. Михаил Эпштейн называет такое проявление религиозной чувственности «бедной религией», потому что, не принадлежа ни к одной из существующих конфессий, она начинает с нуля и как бы ничего не имеет в этом мире, —  ни своей истории, ни традиций, ни храма, ни обряда, ни сколь-нибудь оформленного богословского учения. Но, судя по данным разных исследований, «бедная религия» — это не фантазия, а реальность современной российской духовной жизни, которая ждёт своего теологического обоснования.

На Западе кризис культуры проявился по-другому. Если российское общество сегодня является постатеистическим, то западная культура конца ХХ – начала XXI в.в.  все больше приобретает черты постхристианской культуры. Там до второй половины ХХ века, несмотря на то, что общественные институты не признавали авторитета церкви, о них можно было говорить, что они всё же сохраняли приверженность иудео-христианской морали и традиционным христианским ценностям. Но после Второй мировой войны сначала в Европе, а несколько позже – с конца 60-х- начала 70-х годов – и в США, произошло резкое изменение культурного сознания, проявлением которого стало всё возрастающее пренебрежение к традиционной христианской доктрине и морали. В 40-х годах христианский служитель на Западе, обращаясь к молодежной аудитории, мог процитировать 1 Фес. 5:21: «Хорошего держитесь», и все присутствующие поняли бы, о чём он говорит. А если бы он произнёс те же слова: «Хорошего держитесь» в конце 70-х, он наверняка бы услышал в ответ: «Простите, что Вы понимаете под «хорошим»? А у меня может быть другое понимание «хорошего». И, вообще, кто Вы такой, чтобы навязывать мне свою точку зрения?» Мир, в котором жили до этого христиане на Западе – мир, в котором светская культура существовала и развивалась в контексте традиционного христианства – тот мир больше не существует. Сегодня многие христиане испытывают трудности, находясь в своем культурном окружении. В частности, если они попытаются благовествовать кому-то, то часто ответной реакцией на это могут быть раздражение, неприятие, а то и открытая враждебность.

Всё говорит о том, что церковь переживает культурный кризис и вынуждена как-то на это реагировать. Но как?

Некоторые считают, что люди просто не понимают того языка, на котором церковь пытается с ними общаться, и поэтому церковь должна всё больше и больше приспосабливаться к светской культуре. Другие говорят, что церковь и так уже находится в слишком большой зависимости от светской культуры, и поэтому она должна усилить сопротивление тенденциям, которые сегодня проявляются в обществе и оказывают разрушительное воздействие на церковь. Большая часть занимает промежуточную позицию, но и между ними идут споры относительно того, в каких случаях церковь должна приспосабливаться к культуре, а в каких – противостоять ей. Как бы там ни было, ясно одно: церкви становится все труднее оставаться индифферентной к культуре.

Долгое время большинство западных христиан не особенно заботила проблема их взаимоотношений со светской культурой. Они рассуждали примерно так: «Да, это общество не является идеальным. Но мы можем как-то улучшить его, если будем изменять сердца людей посредством благовестия и ученичества. Если в мире будет больше истинных христиан, то общество станет более справедливым и нравственным. А всякие попытки улучшать общество не могут быть истинной целью церкви». Такой подход имеет много общего с движением пиетизма («благочестия»), которое зародилось в XVII веке в немецко-говорящих церквах центральной Европы. Однако в последние десятилетия из-за произошедшего на Западе сдвига в сторону постхристианского общества многие христиане стряхнули с себя индифферентность и озаботились проблемой взаимоотношений церкви со светской культурой.

Одной из ранних альтернатив пиетистской индифферентности к культуре была идея «христианского мировоззрения», которая нашла наиболее яркое выражение у Абрахама Кайпера – известного голландского христианского автора, служителя, богослова, который при этом был также ученым и политиком, основателем Свободного университета и премьер-министром Нидерландов. В своей речи в 1880 году по случаю открытия Свободного университета в Амстердаме Кайпер провозгласил свой знаменитый манифест:

Во всем творении и в каждой области человеческого существования нет ни одного       квадратного сантиметра, о котором бы Иисус Христос, Владыка всего, во            всеуслышание не объявлял: «Это – Мое! Это принадлежит Мне!

(Abraham Kuyper, Sphere Sovereignity, in Abraham Kuyper: A Centennial Reader, ed.          James D. Bratt. Grand Rapids: Eerdmans, 1998, p. 488).

 

Кайпер верил в возможность и необходимость позитивного влияния христиан на культурную жизнь общества. Не принижая важности личного благочестия и духовного опыта, он говорил о том, что христиане призваны проявлять активность во всех сферах жизни: в политике, искусстве, образовании и науке, медицине, предпринимательстве, юриспруденции, сельском хозяйстве, правозащитной деятельности. Таким образом, культурная деятельность – это то, что христиане должны осуществлять, являя миру славу Божью. Через работы Френсиса Шеффера и других авторов кайперианская традиция христианского мировоззрения была подхвачена и завоевала широкую популярность в Северной Америке.

Что мы видим сегодня? Многие исторические модели взаимоотношений христианства с культурой открываются заново, переосмысливаются, модифицируются, находят применение в служении церквей, подвергаются анализу и критике. Тим Келлер, пастор нью-йоркской пресвитерианской церкви Redeemer («Искупитель») и основатель международного служения “City to City Ministry” («Служение от города к городу»), предлагает четыре модели для описания того, как современные церкви на Западе решают проблему своих взаимоотношений с культурой (Timothy J. Keller, Center Church Europe. Franeker: Uitgeverij Van Wijenen, 2014, 183-201). Хотя эти модели характеризуют преимущественно американские церкви, они, тем не менее, дают общее представление о многообразии спектра тех взаимоотношений с обществом, в которых находятся сегодня евангельские церкви, где бы они ни находились.

  1. Трансформационная модель.

Данная модель представляет собой развитие кайперианской идеи «христианского мировоззрения», способного изменять культуру. Поскольку господство Христа должно проявлять себя во всех сферах жизни – экономике и бизнесе, политике и правовой сфере, средствах массовой информации, литературе и искусстве, науке и образовании – то христиане призваны активно трудиться везде для того, чтобы трансформировать культуру и, в буквальном смысле, изменять мир к лучшему.

Трансформационная модель унаследовала от Абрахама Кайпера понимание двух важных моментов. Во-первых, христиане во всём, что бы они ни делали, должны отчётливо мыслить и действовать именно как христиане, т.е. в сфере своей общественной деятельности они неизменно должны проявлять приверженность христианским ценностям. Во-вторых, взаимодействуя с нехристианами в сферах совместной общественной деятельности, христиане должны ясно демонстрировать им свою позицию, свой образ мыслей и действий. Другими словами, когда христиане осознают, что вера должна проявляться во всех их делах и поступках, тогда то, во что они верят, будет влиять на всё, что бы они ни делали в своей жизни. Тогда их общественная деятельность будет содействовать развитию общества в определённом направлении и, следовательно, они будут способны изменять культуру.

Приверженность трансформационной модели демонстрируют самые разные группы. Сюда, согласно Тиму Келлеру, относятся «неокальвинисты», а также сторонники развернувшегося в США движения за «религиозное», или «христианское право» (Religious, или Christian Right), и даже так называемые «теономисты», т.е. приверженцы движения, известного как «реконструкционизм», которое, на самом деле, не столько религиозное течение, сколько политическое.

  1. Модель культурного соответствия

Согласно этой модели, христианство должно соответствовать своему культурному окружению. Приверженцы этой модели являются в той или иной мере сторонниками позиции, обозначенной Ричардом Нибуром как «Христос – часть общества» (Ричард Нибур, Христос и общество. Пер. с англ. – Новосибирск: Посох, 1999, 256 с.). Они верят, что Бог совершает Свою искупительную работу и через те проявления общественной жизни, которые не имеют явного отношения к христианству. Данная модель предполагает, что именно благодаря действию Иисуса Христу можно видеть «в некоторых направлениях философии интерес к становлению мирового порядка и единства, в некоторых сводах нравственных правил – призывы к самоотречению и борьбе за всеобщее благо, в некоторых политических программах – стремление к справедливости» (Ричард Нибур, с. 110).

Следует отметить, что данная модель может быть применима к очень многим группам, которые существенно различаются и даже могут отвергать и критиковать друг друга. Единственное, что их может объединять, это слово «соответствие» в описании их взаимоотношений с культурой.

Например, приверженность этой модели демонстрируют представители классического либерального богословия, которые не верят ни в непогрешимость Библии, ни в историческое боговоплощение, ни в искупительную жертву Иисуса на кресте, ни в Его буквальное воскресение. Либералы отвергают всякое представление о том, что спасение уже совершилось раз и навсегда через смерть и воскресение Христа, и считают, что Бог продолжает постоянно совершать искупление, производя всё новые и новые изменения в человеческой истории и культуре.

К этой же модели культурного соответствия можно отнести и представителей так называемой теологии освобождения (liberation theology), зародившейся во второй половине ХХ века в католических церквах Латинской Америки. Сторонники теологии освобождения воспринимают политическую борьбу против угнетения, за экономическую и социальную справедливость в мире как Божью работу – ту работу, в которой церковь должна принимать участие. В середине ХХ века Всемирный Совет Церквей истолковал миссию Бога (missio Dei), как ту спасительную работу, которую Бог осуществляет в отношении всего Своего Творения через общественные движения за права человека, за установление в мире справедливого экономического и социального порядка. Таким образом, утверждается, что миссия церкви состоит не в том, чтобы по дарованной ей благодати Божьей взаимодействовать с обществом, производя в нём позитивные перемены, а в том, что она должна просто присоединиться к тем общественным процессам, через которые Сам Бог уже осуществляет в мире Свою спасительную missio Dei. Девиз Всемирного Совета Церквей: «Мир диктует церкви, что ей делать» (The Church for Others and the Church for the World: A Quest for Structures for Missionary congregations. Geneva: World Council of Churches, 1967).

К представителям модели соответствия можно отнести и такие известные евангельские церкви, как Willow Creeck Community Church из района Чикаго (штат Иллинойс, США), пастором которой является Билл Хайбелс, и Saddleback – церковь, хорошо известная по имени своего пастора Рика Уоррена. Эти мегацеркви идут в авангарде движения “seeker church” («искатели церкви», или «искатели Бога»). Корни этого движения лежат в представлении о росте церкви, сформированном под влиянием взглядов профессора миссиологии Фуллеровской семинарии Дональда Мак-Гаврана, который учил, что неверующие не должны преодолевать имеющиеся у них культурные барьеры для того, чтобы становиться христианами. Учитывая то, что церкви на Западе переживают постмодернистский культурный кризис, когда наблюдается возрастающее вытеснение христианства из общественной жизни и всё большая его маргинализация, то таких культурных барьеров становится всё больше и больше. Поэтому сторонники движения «искателей Бога» стремятся полностью перестроить церковь, чтобы устранить культурные барьеры и сделать церковь как можно более привлекательной для людей из мира. С этой целью они используют изощрённые маркетинговые технологии, передовые методы разработки продуктов и их продвижения на рынке, заимствованные из мира бизнеса, коммерции, что даёт повод критиковать эти мегацеркви за то, что их служение несёт в себе черты «рыночности», «расчётливости» и «консьюмеризма».

  1. Контркультурная модель

Данная модель называется так, потому что те, к кому её можно применить, подчёркивают, что церковь являет собой полную противоположность миру. И если все прочие модели взаимоотношений церкви с обществом отдают должное концепции Божьего царства, то контркультурная модель предполагает, что это Царство проявляется главным образом в оппозиции к царству мира сего. Приверженцы данной модели не видят никакой искупительной Божьей работы в тех общественных процессах, которые происходят вне церкви. Они считают, что мир во всей его красе является враждебным по отношению к истине, и что все попытки христиан изменить его к лучшему не могут привести к успеху. Эта модель призывает церкви избегать повышенного внимания к своему культурному окружению с поиском путей, как ему соответствовать, как в своём служении его достигать или трансформировать. На самом деле, церковь вовсе не должна обращать внимание на мир. Согласно этой модели, если мы сегодня и переживаем культурный кризис, то это происходит только потому, что светская культура проникла в церковь и разлагает её, в результате чего церковь перестаёт быть церковью. Поэтому церковь должна противостоять культуре, и вместо того, чтобы пытаться превратить этот мир в Божье царство, она должна являть ему образ Царства Божьего, главным образом, через достижение праведности и мира в своей собственной церковной общине. Контркультуристы считают, что другие церкви в своем стремлении реформировать мир, чтобы уподобить его церкви, впали в «константиново заблуждение». Они говорят, что всякий раз, когда христиане пытаются сделать мир похожим на церковь, они преуспевают только в том, что церковь становится похожей на мир. Они критикуют евангельские мегацеркви за то, что те в своём стремлении соответствовать своему культурному окружению и отвечать на его нужды превращают церковь в потребительский супермаркет всевозможных служений и привносят в церковь дух рыночного капитализма.

К представителям этой модели Тим Келлер относит амишей, анабаптистов и тех, кого можно назвать «нео-анабаптистами», потому что, несмотря на свою принадлежность к разным протестантским деноминациям, они черпают своё вдохновение в идеалах не магистерской Реформации (лютеранство, кальвинизм), а, скорее, в идеалах радикальной Реформации в Европе XVI-XVII в.в., призывавшей к полному отделению церкви от государства. Сюда также можно отнести представителей движения new monastics («новое монашество») (Shane Claiborne, Jesus for President: Politics for Ordinary Radicals. Grand Rapids: Zondervan, 2008).

  1. Модель двух царств

Эту модель в последнее время можно обнаружить у некоторых представителей консервативного реформатского богословия как альтернативу неокальвинистской трансформационной модели, которой следуют последователи Абрахама Кайпера (David VanDrunen, Living in Gods Two Kingdoms: A Biblical Vision for Christianity and Culture. Wheaton, Ill.: Crossway, 2010).

В модели двух царств проблема взаимоотношений христианства с культурой рассматривается с точки зрения кальвиновского учения об общем и специальном откровении. Само понятие «двух царств» происходит из представления о том, что Бог управляет всем творением, но делает Он это двумя разными способами.

Во-первых, есть «общее царство», членами которого являются все люди. Они получают знание того, что правильно, а что нет, через естественное откровение, или общую благодать Божью. Согласно Рим. 1:18-32 и 2:14-5, все люди даже без веры в Библию, а просто по природе своей и будучи обличаемы совестью, способны интуитивно постигать какую-то мудрость и понимание Божьих стандартов правильного поведения, что ограничивает проявление греха в мире. Христиане вместе с неверующими, как сограждане «общего царства», трудятся и обустраивают его под воздействием общей Божьей благодати. При этом христиане не пытаются привносить в общественную жизнь свои библейские стандарты, а руководствуются тем общим пониманием добра, правды и справедливости, которое разделяют со всеми другими людьми.

Помимо этого «общего», или «земного» царства, есть «спасительное царство», и членами его являются исключительно христиане, которым Бог даёт не только общую благодать и естественное откровение, но и специальное откровение Слова Божьего. Они получают духовное окормление в церкви через проповедь Слова и таинства. С этой точки зрения, истинно христианская деятельность связана только с домостроительством Божьим, т.е. созиданием церкви через евангелизацию, ученичество и общение верующих.

Приверженцы модели двух царств считают главной проблемой сегодня то, что церковь путает эти два царства, когда пытается соответствовать своему культурному окружению либо изменять его. Правда, в отличие от контркультуристов, они высоко ценят всё, что христианин делает в мирской жизни, потому что считают, что верующий служит Богу не только в церкви, но всякий труд, который он совершает, есть форма служения Богу и ближнему.

В отличие от трансформистов, приверженцы модели двух царств не пытаются демонстрировать свою христианскую уникальность во всех сферах своей общественной деятельности, потому что следуют общему пониманию добра, которое интуитивно разделяют с ними неверующие сограждане «общего царства». Нет и не может быть исключительно христианской цивилизации. Поэтому невозможно создать исключительно христианскую культуру. Всё, что есть в этом мире, является ограниченным, временным, преходящим и должно придти к своему концу, а потому не имеет никакой абсолютной или духовной ценности. Когда христиане трудятся в миру, они служат Богу и ближнему, но они не совершат никакой спасительной работы в отношение творения и не трансформируют культуру, делая её христианской. Здесь приверженцы модели двух царств солидарны с контркультуристами в их критике приверженцев трансформизма. Они верят в то, что задача церкви состоит не в том, чтобы изменять культуру, а в том, чтобы просто быть церковью. У церкви нет полномочий создавать христианское общество.  Сторонники модели двух царств не разделяют оптимизма тех, кто верит в возможность церкви производить позитивные изменения в обществе, потому что «общее царство», подчиняющееся естественным законам, очень ограничено в своей способности достигать совершенства. В конце концов, верующие не должны ожидать слишком многого от жизни в этом мире, их надежда – в будущем втором пришествии Христа и обретении окончательного спасения в Господе.

Все четыре модели можно наглядно представить в виде диаграммы в системе двух координат (T. Keller, Center Church Europe, p.207):

 

 

На этой диаграмме по вертикальной оси отображается природа культурного окружения церкви. Самая верхняя часть соответствует вере в то, что в мире действует Божья общая благодать, что неверующие способны к восприятию естественного откровения, и что Бог различными путями проявляет Своё действие в мире. Самая нижняя часть вертикальной оси соответствует вере в то, что мир является царством тьмы, где правит бал сатана, что неверующие совершенно не способны к восприятию естественного откровения, и что Божья работа в мире осуществляется исключительно через церковное служение.

Горизонтальная ось отображает спектр взглядов на то, в какой степени церковь может влиять на своё культурное окружение. Крайняя левая часть соответствует пессимистическому взгляду на способность церкви влиять на общество, согласно которому церковь не должна активно пытаться изменять культурное окружение. Крайняя правая часть соответствует оптимистическому взгляду на способность церкви влиять на своё культурное окружение, согласно которому церковь должна активно взаимодействовать с обществом.

Трансформационная и контркультурная модели находятся в нижней части диаграммы, потому что та и другая характеризуются неверием в достаточность Божьего общего откровения и убеждённостью в наличии глубокого противоречия между миром и ценностями Божьего царства. В результате, они ориентируют церковь на борьбу с существующими в обществе идолами. Модели двух царств и культурного соответствия находятся в верхней части диаграммы, поскольку та и другая предполагают, что церковь может находить общий интерес с неверующими в процессе своего взаимодействия с обществом.

Модель двух царств и контркультурная модель располагаются в левой части диаграммы, потому что обе они разделяют убеждённость в том, что активное вовлечение церкви в общественную жизнь ведёт к синкретизму и недопустимому компромиссу со светской культурой. И та, и другая модель призывают христиан быть «просто церковью», а не пытаться изменять общество. Наконец, модель культурного соответствия и трансформационная модель помещены в правой части диаграммы, потому что, потому что обе они уделяют культуре большое внимание и призывают христиан активно взаимодействовать с обществом, чтобы завоёвывать его для Христа. Каждая из моделей, расположенных справа, критикует две модели в левой части диаграммы за дуализм и уклонение от исполнения своей миссии.

Конечно, нужно учитывать некоторую искусственность любых моделей. Ещё Ричард Нибур в своём классическом труде «Христос и общество», выделяя пять типов отношений между последователями Христа и обществом, отмечал, что ни один человек или группа людей никогда не обнаруживают полного соответствия тому или иному типу (H. Richard Niebuhr, Christ and Culture, New York: Harper, 1956, p. 44). Однако, несмотря на всю свою ограниченность, модели могут помочь получить какое-то общее представление об отношении евангельских церквей к своему культурному окружению, оценить ситуацию и, по возможности, избежать крайностей в своём собственном служении.

Что можно извлечь из этого краткого обзора? Видно, что каждая из рассмотренных четырёх моделей имеет то или иное библейское обоснование. Каждая из них отражает ту или иную важную истину, имеющую отношение к проблеме взаимоотношений церкви со светской культурой. Однако ни одна из этих моделей не может претендовать на то, чтобы полностью решать эту проблему и быть единственно верной.

Где на представленной диаграмме мы поместили бы своё представление о том, как церковь должна выстраивать свои отношения со светской культурой? Можем ли мы просто выбрать и объединить всё лучшее из каждой модели и на этой основе создать свою собственную модель, которая позволила бы нам занять сбалансированную позицию и избегать ненужных крайностей? Очевидно, что такой упрощенческий подход некорректен.

Прежде всего, следует учитывать, что все церкви разные, и находятся они в разном культурном окружении.  Так, например, ценности и образ жизни церквей в России и на Западе слишком разные, и такое же разное там и здесь отношение со стороны секулярного общества к своим традиционным церквам. К тому же, постатеистическое общество в нашей стране породило не только такой феномен, как «бедная религия», о котором упоминалось выше, но и «новый русский атеизм» — новое поколение атеистов, которых отличает от обычных постсоветских атеистов их ярко выраженный антиклерикальный настрой (http://www.ateism.ru/nra/). Эти «новые атеисты» порой могут называть себя «православными», что на самом деле является лишь проявлением культурной самоидентификации. Они обозначают свою принадлежность к «православной культуре», но при этом не отождествляют эту культуру с православной верой и, тем более, с институтом церкви, которому они не доверяют, считая его коррумпированным и политически ангажированным. В данном случае речь идёт о традиционной для России церкви, но эти антиклерикальные общественные настроения могут распространяться – и, к сожалению, не без оснований – также на евангельские церкви.

Возможно, при выборе собственной модели взаимоотношений церкви с обществом будет полезным вспомнить, что в своё время говорил о церкви Абрахам Кайпер, проводя четкое разделение между понятием «церковь как институт» и, тем, что он называл «органическая церковь». Кайпер учил, что церковь как институт осуществляет свою миссию в мире через проповедь Евангелия, преподание таинств и ученичество. Понятие же «органическая церковь» подразумевает всех христиан, которые живут в мире, будучи обучены и подготовлены к тому, чтобы нести Евангелие во все сферы своей деятельности. Все христиане живут в мире не сами по себе, но вместе они составляют тело Христово, церковь. Как христиане, они все вместе трудятся в обществе, действуя совокупно как «органическая церковь», а роль институциональной церкви – готовить их к этому (R. Michael Allen, Reformed Theology. Edinburgh: T&T Clark, 2010, p. 175).

Такой взгляд может помочь достигать сбалансированного подхода к вопросу об участии церкви в политике. Церковь, которая наставляет и дисциплинирует своих членов, чтобы они в своей общественной деятельности поступали праведно, будет чувствительна к проблемам и болезням общества в своем учении и проповеди. При этом, однако, она не будет совершать фатальных ошибок, лоббируя те или иные политические группы и теряя видение своей основной миссии, которая состоит в благовестии и ученичестве. С другой стороны, церковь, хранящая верность выполнению своей основной миссии, будет учить своих членов благовествовать, но, вместе с тем, и быть вовлечёнными в общественную жизнь.

Владимир Ли,

пастор церквиБ г. Москва

 

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *